THE HISTORY OF CENTRAL ASIA
 
articles
Этнокультурная история Алма-Аты
Revived and Invented Traditions in the Political Systems of Central Asian States
Модели мира тюркской культуры
ИСТОРИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: ПИСЬМЕННОСТЬ И МИФ
переписывание истории, национализм и идентичность в Центральной Азии
о государстве
ПОВЕСТЬ О НЕМЦАХ КАЗАХСТАНА
ШАНЬЮЙ ХУННОВ
ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ У ТЮРКОВ
РИТУАЛЫ ХУННУ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ ( ЗНАКОВЫЙ АСПЕКТ)
ЗАРУБЕЖНАЯ ТЮРКОЛОГИЯ НА ПОРОГЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
The Water at the Myth< Tradition and Rites
East Key of The Da Vinci Code
Traditional Institutions in the modern Kazakhstan
Rewriting of history
статьи Кумекова Б.Е.
Захарова И.В.
Статья Гейбулаевой Р.
Статьи Зуева Ю.А.
Публикации
News
Personnel
Guestbook
Price-list
Contact info

 

Из книги

Уарзиати В.С. , Галиев А.А.

Символы и знаки Великой степи. Алматы, КазАТиСО, 2006.

СС. 101-107

 

ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ У ТЮРКОВ

      Одним из важнейших обрядов, сопровождающих человека с момента его рождения и до смерти, является инициация. Суть его состоит в оформлении перехода индивида из одного статуса в другой (1).

       Инициациям (обрядам посвящения) уделено немало внимания в работах, ставших классикой исторической мысли (2). Иногда этот обряд, либо его аспекты рассматривались на тюркском и казахском материале (3). Однако считать проблему исчерпанной преждевременно, потому что не только не все стороны инициации описаны, но и не все обряды посвящения понимаются как таковые.

       То, что инициации сопровождают человека всю его жизнь, не является случайным, так как она представлялась в качестве некой цепи бесконечных перерождений индивида, сопровождавшихся каждый раз смертью и новым рождением. Само рождение - это переход из одного мира (Верхнего, связанного с понятием 'потомки', 'будущее') в другой (Средний, 'ныне живущее поколение'). Смерть человека - переход из Среднего мира в Нижний ('прошлое', 'предки') (4).

        Эта цепь переходов нашла отражение в казахской лексике: родиться - дуниеге келу, т. е. прийти в мир, умереть - кайтыс болу - уйти назад, т. е. в иной мир. Эта инаковость подчеркивалась различными способами - покойного выносили ногами вперед, при выносе останавливались и опускали его у порога три раза (5). Порог и был той границей, которая разделяет миры. Поэтому люди, близкие к иным мирам,- старики и дети занимали места у самого входа (6)..

        Переход в иной мир требует определенного времени, связанного с утратой прежнего состояния. Эта утрата маркируется датами ( 7 (9), 40, l00 дней, 1 год со дня смерти), каждая из которых отмечает удаление от одного и приближение к другому миру. Те же даты возникают и при переходе границы в 'наш' мир, когда ребенок все больше и больше 'очеловечивается'.

        Поскольку рождение рассматривалось как переход в иной мир, то и родильная обрядность понималась как действие, оформляющее этот переход. Поскольку такое действие связано с пересечением границы миров, то в нем не мог не возникнуть мотив порога. С ним, естественно, связываются пограничные статусы - старость и детство, что нашло отражение в ритуале рассаживания (7).  Корреляция порога с детьми и одновременно с моментом пересечения границы демонстрируется в казахском обряде захоронения последа (т. е. 'близнеца' ребенка в традиционном восприятии) под порогом юрты. Обычай захоронения детей под порогом в казахских степях зафиксирован с андроновского времени (8).

      Действиями, оформляющими переход, являются имянаречение и .обряд 'тусау кесу'. Обряд заключается в том, что разноцветной веревкой либо жирной кишкой барана связывали ноги ребенка, затем ножом разрезали эти путы и ребенка за руки водили по комнате (9). Этот обряд символизировал переход из состояния статичности, в котором находится ребенок (статичность символизируется связыванием и обусловлена принадлежностью к 'иному миру', из которого ребенок .'пришел'), к состоянию динамики, к тем первым шагам, которые делаются в этом мире (10).

      Существовал и другой обряд: как толко ребенок начинал ходить, его проводили под ногами старой женщины из рода канлы. Это должно было обеспечить ему счастливую жизнь и широкие возможности в управлении народом (11). У турков существовал обычай, когда новорожденного протаскивают сквозь отверстие в волчьей шкуре, в той части, где была пасть. При этом верят, что ребенок не только не умрет, но и проживет долгую жизнь (12).

        Оба описанных обряда символизируют переход из одного мира в другой. Прошедший под ногами женщины 'рождается'. При этом женщина обладает таким признаком, как старость. Старики же рассматривались в качестве 'посланцев мертвых в мире живых' (13), как олицетворение предков, связанных, по представлениям тюрков, с иным миром. В качестве же предка тюрки почитали волка (14). Это и нашло отражение в обычае тюрков протаскивать ребенка через шкуру волка.

      Одевание шкуры животного - широко распространенный сюжет в фольклоре многих народов мира. Переодевание в шкуру тотемного животного-предка (а в качестве такового волк выступает не только у тюрков, но и во многих мифологиях Северо-Западной и Центральной Евразии (15)), привело к рождению мотива оборотничества. В европейской мифологии вервольф - человек-волк. Человек, по ночам облачающийся в волчью шкуру и нападающий на людей и скот. Здесь мы сталкиваемся с еще одной ипостасью волка - не только как родоначальника племени, но и как предводителя боевой дружины. Оба этих представления о волке присутствуют в тюркских обрядах посвящений. Если о первом говорилось выше, то о втором следует сказать несколько слов. В индо-европейской и тюркской мифологиях воины представлялись в виде волков (16). Связано это представление о волках- воинах, с тем, что  согласно традиционному мировоззрению,  находящиеся в походе, на охоте, присутствуют в ином мире, - мире предков, в качестве которых почитался волк. Поэтому воины в походе, т. е. в ином мире, уподоблялись ушедшим в инобытие, т. е. предкам. В связи с этим интересно вспомнить одну казахскую пословицу: 'Волк, казах и русский казак - три брата' (17).

        Военные дружины, находящиеся на периферии основных поселений, или за их пределами, соотносились с 'иным миром', что и предопределило их связь с волком. Воины часто наряжались в волчьи шкуры, т. е. становились оборотнями. Представление о том, что волк-оборотень нападает на людей, могло возникнуть как проявление института посвящения - именно неофитам предоставлялись права разбоя или по отношению к соседнему или своему племени. Легенда об Алаш-хане прямо говорит о таких действиях казахов-казаков: 'Алаш-хан собрал сотню разных молодцов и стал с ними ездить на барамту (грабеж), и вести вольную жизнь' (18).

       В легенде об Алаш-хане его джигиты называются казаками. 'Слово это татарское и в переводе значит 'холостой'. История казакования заканчивается тем, что казахски Алаша напали на некий караван: 'мужчин обратили в рабство, а женщин взяли себе в жены' (19).

        Свадьба являлась неким действием в жизни человека, направленным на его социальное преображение, т. е. здесь опять проводится обряд инициации. В свадебной обрядности мы наблюдаем пересечения границ: жених и невеста представляются жителями противоположных миров. Отсюда очень распространенный сюжет: герой добывает невесту в тридевятом царстве (другом мире), невеста носит шкуру животного, что должно подчеркивать ее инаковость. Необходимо время, чтобы она окончательно рассталась со своей 'звериной сущностью'. Приехавшие в дом невесты сваты всеми способами демонстрировали свою инаковость - одна брючина заправлялась в сапоги, другая выпускалась наружу. Лица при этом зачастую натирались мелом. Жених преодолевал границы, - на его пути устанавливали бакан. Ломать или переступать его запрещалось. Для преодоления этого препятствия необходимо было дать выкуп (сравните: выкуп за перевозку через реку забвения). Переступая порог дома тестя, жених трижды кланялся.

       В свою очередь, невеста также преодолевала границы миров. За несколько дней до отъезда в дом жениха невеста ходила к своим родственникам прощаться, либо ее, как при похоронах, несли на белой кошме (20). Невесту так же, как и покойника и новоржденного, одевали и обмывали. Вода в мифологии - первоначало. В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона. Такая роль воды определила ее важность в обряде инициации, поскольку с помощью омовения происходило отделение действующего лица от его мира (21).

        Во всех обрядах жизненного цикла наряду с омовением присутствует одевание. Детали и оформление одежды невесты совпадают с похоронными. Лицо невесты закрывают. На пути невесты также устраивают преграды. Входя в дом свекра, невеста касалась притолоки, после чего можно было открыть ее лицо, тем самым 'оживить' невесту. Иначе говоря, считалось, что она окончательно перешла из одного мира в другой.

       Такого рода переходы совершал в жизни каждый человек. Однако людям требовалось иметь более частые контакты с иными мирами.

        Посредниками между ними становились специалисты-ремесленники, родоначальником которых считался демиург, выковавший, вылепивший, соткавший мир. Зачастую их мастерские выносились на периферию (границу) культурного пространства (кузницы у казахов). Здесь интересно вспомнить, что ушедшие на периферию тюрки считались плавильщиками железа. Общественный статус ремесленников сходен со статусом шамана. Общим у них являются обряды посвящения, сопровождаемые шаманской болезнью. Суть обряда состоит в том, что избранник умирает и рождается в новом качестве (22). Та же идея воскрешения в новом качестве присутствует в обряде избрания хана у разных тюркских народов.

     Таким образом, обряды посвящения вплоть до сегодняшнего дня играют большую роль в мировоззрении тюркоязычных этносов, но понимание их первоначального смысла уже утрачено.

 

1. Левингтон Г. А. Инициации и миф // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 545:

2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Тэрнер В. Сим-

вол и ритуал. М., 1980.

3. Намазов Э. А. Реконструкция обряда совершеннолетия юношей у огузов // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 95 - 101; Турсунов Е. Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, 1973; Большой интереспредставляют и данные об инициации у различных групп мусульман: Уарзиати В. С. Реликты инициаций в семейной обрядности осетин-мусульман. Орджоникидзе, 1987.

4. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 101.

5. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991. С. 98.

6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество. Новосибирск, 1989. С. 215.

7. Тихонов Н. С. Традиционное жилище алтайцев // Этнография народов Сибири.Новосибирск. 1984. С. 55 - 65; Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. С. 140.

8. Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе, 1986.

С. 53.

9. Толеубаев А. Указ. соч. С. 79.

10. Ср. оформление перехода в иной мир у русских, здесь у покойника тоже завязаны руки, которые освобождаются перед захоронением ('ворота открылись')

11. Аргынбаев Х. А. Семья и брак у казахов. Алма-Ата, 1973. С. 10.

12. Серебрякова Н. С. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 80.

13. Традиционное мировоззрение тюрков... С. 215.

14. Бачурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. С. 215 - 221.

15. См.: Иванов В. В. Волк // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 242.

16. Серебрякова Н. С. Указ. соч. С. 77.

17. Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. С. 248.

18. Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина. Алма-Ата, 1973. С. 67.

19. Дала уалаятынын газетi. Алматы, 1990. 32 - 33-б.

20. К. Байсеитов в воспоминаниях пишет, что в аул невесты жениха также вносили на белой кошме. См.: Байсеитов К. На всю жизнь. Алма-Ата, 1983. С. 18.

21 Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 24.

22. Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла // Древний Восток: этнокультурные связи. М., 1988. С. 283.

 

 

 Copyright © centralasiagalievanuar@hotmail.com 
BOXMAIL.BIZ - BEST WEB BUILDER
WOL.BZ - Free hosting
RIN.ru - Russian Information Network 3