Из книги

Уарзиати В.С. , Галиев А.А.

Символы и знаки Великой степи. Алматы, КазАТиСО, 2006.

СС. 101-107

ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ У ТЮРКОВ

      Одним из важнейших обрядов, сопровождающих человека с момента его рождения и до смерти, является инициация. Суть его состоит в оформлении перехода индивида из одного статуса в другой (1).

       Инициациям (обрядам посвящения) уделено немало внимания в работах, ставших классикой исторической мысли (2). Иногда этот обряд, либо его аспекты рассматривались на тюркском и казахском материале (3). Однако считать проблему исчерпанной преждевременно, потому что не только не все стороны инициации описаны, но и не все обряды посвящения понимаются как таковые.

       То, что инициации сопровождают человека всю его жизнь, не является случайным, так как она представлялась в качестве некой цепи бесконечных перерождений индивида, сопровождавшихся каждый раз смертью и новым рождением. Само рождение - это переход из одного мира (Верхнего, связанного с понятием 'потомки', 'будущее') в другой (Средний, 'ныне живущее поколение'). Смерть человека - переход из Среднего мира в Нижний ('прошлое', 'предки') (4).

        Эта цепь переходов нашла отражение в казахской лексике: родиться - дуниеге келу, т. е. прийти в мир, умереть - кайтыс болу - уйти назад, т. е. в иной мир. Эта инаковость подчеркивалась различными способами - покойного выносили ногами вперед, при выносе останавливались и опускали его у порога три раза (5). Порог и был той границей, которая разделяет миры. Поэтому люди, близкие к иным мирам,- старики и дети занимали места у самого входа (6)..

        Переход в иной мир требует определенного времени, связанного с утратой прежнего состояния. Эта утрата маркируется датами ( 7 (9), 40, l00 дней, 1 год со дня смерти), каждая из которых отмечает удаление от одного и приближение к другому миру. Те же даты возникают и при переходе границы в 'наш' мир, когда ребенок все больше и больше 'очеловечивается'.

        Поскольку рождение рассматривалось как переход в иной мир, то и родильная обрядность понималась как действие, оформляющее этот переход. Поскольку такое действие связано с пересечением границы миров, то в нем не мог не возникнуть мотив порога. С ним, естественно, связываются пограничные статусы - старость и детство, что нашло отражение в ритуале рассаживания (7).  Корреляция порога с детьми и одновременно с моментом пересечения границы демонстрируется в казахском обряде захоронения последа (т. е. 'близнеца' ребенка в традиционном восприятии) под порогом юрты. Обычай захоронения детей под порогом в казахских степях зафиксирован с андроновского времени (8).

      Действиями, оформляющими переход, являются имянаречение и .обряд 'тусау кесу'. Обряд заключается в том, что разноцветной веревкой либо жирной кишкой барана связывали ноги ребенка, затем ножом разрезали эти путы и ребенка за руки водили по комнате (9). Этот обряд символизировал переход из состояния статичности, в котором находится ребенок (статичность символизируется связыванием и обусловлена принадлежностью к 'иному миру', из которого ребенок .'пришел'), к состоянию динамики, к тем первым шагам, которые делаются в этом мире (10).

      Существовал и другой обряд: как толко ребенок начинал ходить, его проводили под ногами старой женщины из рода канлы. Это должно было обеспечить ему счастливую жизнь и широкие возможности в управлении народом (11). У турков существовал обычай, когда новорожденного протаскивают сквозь отверстие в волчьей шкуре, в той части, где была пасть. При этом верят, что ребенок не только не умрет, но и проживет долгую жизнь (12).

        Оба описанных обряда символизируют переход из одного мира в другой. Прошедший под ногами женщины 'рождается'. При этом женщина обладает таким признаком, как старость. Старики же рассматривались в качестве 'посланцев мертвых в мире живых' (13), как олицетворение предков, связанных, по представлениям тюрков, с иным миром. В качестве же предка тюрки почитали волка (14). Это и нашло отражение в обычае тюрков протаскивать ребенка через шкуру волка.

      Одевание шкуры животного - широко распространенный сюжет в фольклоре многих народов мира. Переодевание в шкуру тотемного животного-предка (а в качестве такового волк выступает не только у тюрков, но и во многих мифологиях Северо-Западной и Центральной Евразии (15)), привело к рождению мотива оборотничества. В европейской мифологии вервольф - человек-волк. Человек, по ночам облачающийся в волчью шкуру и нападающий на людей и скот. Здесь мы сталкиваемся с еще одной ипостасью волка - не только как родоначальника племени, но и как предводителя боевой дружины. Оба этих представления о волке присутствуют в тюркских обрядах посвящений. Если о первом говорилось выше, то о втором следует сказать несколько слов. В индо-европейской и тюркской мифологиях воины представлялись в виде волков (16). Связано это представление о волках- воинах, с тем, что  согласно традиционному мировоззрению,  находящиеся в походе, на охоте, присутствуют в ином мире, - мире предков, в качестве которых почитался волк. Поэтому воины в походе, т. е. в ином мире, уподоблялись ушедшим в инобытие, т. е. предкам. В связи с этим интересно вспомнить одну казахскую пословицу: 'Волк, казах и русский казак - три брата' (17).

        Военные дружины, находящиеся на периферии основных поселений, или за их пределами, соотносились с 'иным миром', что и предопределило их связь с волком. Воины часто наряжались в волчьи шкуры, т. е. становились оборотнями. Представление о том, что волк-оборотень нападает на людей, могло возникнуть как проявление института посвящения - именно неофитам предоставлялись права разбоя или по отношению к соседнему или своему племени. Легенда об Алаш-хане прямо говорит о таких действиях казахов-казаков: 'Алаш-хан собрал сотню разных молодцов и стал с ними ездить на барамту (грабеж), и вести вольную жизнь' (18).

       В легенде об Алаш-хане его джигиты называются казаками. 'Слово это татарское и в переводе значит 'холостой'. История казакования заканчивается тем, что казахски Алаша напали на некий караван: 'мужчин обратили в рабство, а женщин взяли себе в жены' (19).

        Свадьба являлась неким действием в жизни человека, направленным на его социальное преображение, т. е. здесь опять проводится обряд инициации. В свадебной обрядности мы наблюдаем пересечения границ: жених и невеста представляются жителями противоположных миров. Отсюда очень распространенный сюжет: герой добывает невесту в тридевятом царстве (другом мире), невеста носит шкуру животного, что должно подчеркивать ее инаковость. Необходимо время, чтобы она окончательно рассталась со своей 'звериной сущностью'. Приехавшие в дом невесты сваты всеми способами демонстрировали свою инаковость - одна брючина заправлялась в сапоги, другая выпускалась наружу. Лица при этом зачастую натирались мелом. Жених преодолевал границы, - на его пути устанавливали бакан. Ломать или переступать его запрещалось. Для преодоления этого препятствия необходимо было дать выкуп (сравните: выкуп за перевозку через реку забвения). Переступая порог дома тестя, жених трижды кланялся.

       В свою очередь, невеста также преодолевала границы миров. За несколько дней до отъезда в дом жениха невеста ходила к своим родственникам прощаться, либо ее, как при похоронах, несли на белой кошме (20). Невесту так же, как и покойника и новоржденного, одевали и обмывали. Вода в мифологии - первоначало. В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона. Такая роль воды определила ее важность в обряде инициации, поскольку с помощью омовения происходило отделение действующего лица от его мира (21).

        Во всех обрядах жизненного цикла наряду с омовением присутствует одевание. Детали и оформление одежды невесты совпадают с похоронными. Лицо невесты закрывают. На пути невесты также устраивают преграды. Входя в дом свекра, невеста касалась притолоки, после чего можно было открыть ее лицо, тем самым 'оживить' невесту. Иначе говоря, считалось, что она окончательно перешла из одного мира в другой.

       Такого рода переходы совершал в жизни каждый человек. Однако людям требовалось иметь более частые контакты с иными мирами.

        Посредниками между ними становились специалисты-ремесленники, родоначальником которых считался демиург, выковавший, вылепивший, соткавший мир. Зачастую их мастерские выносились на периферию (границу) культурного пространства (кузницы у казахов). Здесь интересно вспомнить, что ушедшие на периферию тюрки считались плавильщиками железа. Общественный статус ремесленников сходен со статусом шамана. Общим у них являются обряды посвящения, сопровождаемые шаманской болезнью. Суть обряда состоит в том, что избранник умирает и рождается в новом качестве (22). Та же идея воскрешения в новом качестве присутствует в обряде избрания хана у разных тюркских народов.

     Таким образом, обряды посвящения вплоть до сегодняшнего дня играют большую роль в мировоззрении тюркоязычных этносов, но понимание их первоначального смысла уже утрачено.

1. Левингтон Г. А. Инициации и миф // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 545:

2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Тэрнер В. Сим-

вол и ритуал. М., 1980.

3. Намазов Э. А. Реконструкция обряда совершеннолетия юношей у огузов // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 95 - 101; Турсунов Е. Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, 1973; Большой интереспредставляют и данные об инициации у различных групп мусульман: Уарзиати В. С. Реликты инициаций в семейной обрядности осетин-мусульман. Орджоникидзе, 1987.

4. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 101.

5. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991. С. 98.

6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество. Новосибирск, 1989. С. 215.

7. Тихонов Н. С. Традиционное жилище алтайцев // Этнография народов Сибири.Новосибирск. 1984. С. 55 - 65; Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. С. 140.

8. Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе, 1986.

С. 53.

9. Толеубаев А. Указ. соч. С. 79.

10. Ср. оформление перехода в иной мир у русских, здесь у покойника тоже завязаны руки, которые освобождаются перед захоронением ('ворота открылись')

11. Аргынбаев Х. А. Семья и брак у казахов. Алма-Ата, 1973. С. 10.

12. Серебрякова Н. С. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 80.

13. Традиционное мировоззрение тюрков... С. 215.

14. Бачурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. С. 215 - 221.

15. См.: Иванов В. В. Волк // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 242.

16. Серебрякова Н. С. Указ. соч. С. 77.

17. Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. С. 248.

18. Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина. Алма-Ата, 1973. С. 67.

19. Дала уалаятынын газетi. Алматы, 1990. 32 - 33-б.

20. К. Байсеитов в воспоминаниях пишет, что в аул невесты жениха также вносили на белой кошме. См.: Байсеитов К. На всю жизнь. Алма-Ата, 1983. С. 18.

21 Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 24.

22. Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла // Древний Восток: этнокультурные связи. М., 1988. С. 283.