Из книги

Уарзиати В.С. , Галиев А.А.

Символы и знаки Великой степи. Алматы, КазАТиСО, 2006.

СС. 83-95

ШАНЬЮЙ ХУННОВ

      Конец  второго тысячелетия ознаменовался появлением на карте мира новых государств, многие из которых были образованы  потомками вчерашних кочевников.  Становление новых стран сопровождалось борьбой, столкновением мнений и интересов различных сторон. Одни утверждали, что новые государства нелигитимны, в силу того, что кочевые народы не имели никогда государственности, другие доказывали глубокую древность государственных традиций. Но в споре больше преобладали  эмоции, нежели здравый смысл. Страсти поутихли, и хотя для понимания проблемы они ничего не дали, стало ясно, что вопрос о государственности у кочевников требует дальнейшего изучения. Одной из таких мало изученных проблем является государство хунну. В этой статье хотелось бы остановиться на одном аспекте вопроса - о роли шаньюя, точнее о представлениях, связанных с верховным правителем хунну.

     Во главе государства хунну находился шаньюй. Термин этот появился в Китае не позднее периода Чжань-го (403-221 гг. до н.э.) (1).

      Источники сообщают, что в середине Ш в. до н.э. Ли Му, военачальник царства Чжоу, разбил войска шаньюя, которые вторглись в округ Яньмынь (2). 

       Этот термин объясняется Бань Гу (32-92): 'Шаньюй означает 'обширный' и показывает, что носитель этого титула обширен подобно Небу'

        В.С. Таскин следующим образом поясняет эти слова: 'Называя своего правителя шаньюем, сюнну подразумевали что под его властью , словно под Небом, находится вся земля'. (3).

        Это объяснение находит подтверждение в титулатуре верховных правителей тюрко-монгольских народов.

          Т.А. Бертыгаев  сближает слова хан ( в значении владыка) и хат\ хад ( мн. число от хан - наименование мифологических персонажей шаманского пантеона бурят). В мифологии бурят хаты выступают как потомки небесных тэнгринов. В древнетюркских надписях Бильге-каган называет себя 'рожденным Тенгри', 'Тенгри поставленным)', т.е. в данных мифологических сюжетах воспроизводится древнетюркская модель небесного происхождения земных владык. Кроме того, слово хан выступает в качестве эпитета в таких сочетаниях, как хан дэлхэй 'огромный, просторный и величественный мир'; хан тэнгэри 'обширное, просторное, величественное небо'. Следовательно, заключает исследователь, хан означает такие качества, как 'бескрайний, просторный, огромный, величественный'. От этих значений образуются  следующие семантические филиации:  хан- хад 'посланцы с небесных просторов, с величественного, божественного неба, ставшие владыками гор и местностей'. Это же слово дает экстраполяцию 'великий, царственный, владыка земли' и вариант хаан ( хаган), ср. бурят. хаан баавай 'величественный, божественный отец-родоначальник, царь-отец' (4).

       О том, что у хуннов существовали представления о сакральности, божественном происхождении верховной власти говорит присланное в 176 году  Шаньюем китайскому Двору письмо, где в частности сказано: 'поставленный небом хуннуский Великий Шаньюй почтительно вопрошает Хуан-ди [императора Китая] о здравии.'  (5).

      В традиционном представлении, связанном с образом правителя, он должен был быть гарантом благополучия коллектива, стабильности государства и Космоса.  Правитель являлся центром мироздания, его ставка являлась своего рода маркером этого центра. Поэтому и сам верховный владетель занимал определенное (центральное) положение в ставке. Источник сообщает : 'Он сидит на левой стороне лицом к северу'  (6).

      Согласно  традиции кочевых народов, наиболее почетным местом в жилище, являлось место противоположное от входа, и исходя из этого, следует, что шаньюй сидел на южной стороне, лицом к входу, находящемуся на севере. Данное сообщение не позволяет связать традиционные представления о правителе хуннов, точнее их семиотическое воплощение ни с одной из известных нам традиций.

     Дело в том, что в знаковой системе наиболее многочисленных народов Центральной Азии - тюрков и монголов, разные стороны света обладали и различным семиотическим статусом. О правителе тюрков сообщалось: 'Вход в его ставку с востока, из благоговения к стране солнечного восхождения' (7 ). У монголов же , вход всегда был обращен на юг. Как отмечает Э.А.Новгородова 'Этот древний обычай отличает монгольские юрты от тюркских, которые чаще всего направлены на восток' (8)

      Хуннуская градация сторон  не связана ни с одной из известных центральноазиатских традиций, ни с индоевропейской (9).

       Но все эти традиции  связывает идея сакральности власти. Развитию этого представления способствовала узурпация власти одним родом. Такую картину мы наблюдаем у хуннов.

       'Шаньюй происходил из фамилии Сюйляньти : В 'Хань-шу' говорилось, что шаньюй происходит из фамилии Луаньти. Фонетическая близость Луаньти и Ляньти показывает, что в данном случае мы имеем дело с одной и той же фамилией,  по-разному переданной в китайской транскрипции),  а из других  фамилий.  имелись Хуянь, Сюйбу, Цюлинь и Лань. Эти четыре фамилии являлись в государстве сюнну наиболее знатными родами и постоянно вступали в брачные связи с шаньюем. Фамилия Хуянь относящаяся к левой, а Лань и Сюйбу  - к правой стороне. ( 10) .

        В престолонаследии хуннов нашла отражение еще одна древняя традиция - утверждение правителя народом ( или его представителями).

        У хуннов было обыкновение три раза в году собираться в Лун-цы [Лун-сы], где в первой, пятой и девятой луне в день, под названием сюй, приносили жертву Духу неба:. На сих собраниях начальники поколений рассуждали о государственных делах, забавлялись конскою скачкою и бегом верблюдов (12). Одним из вопросов, в решении которого принимали участие старейшины, было назначение преемника умершему шаньюю.  владетелями  ( 13). Традиция обсуждения кандидатуры правителя сохранилась у многих тюркских народов, и в частности у казахов. В  ритуале выбора хана участвовали наиболее знатные представители общества. Их участие должно было символизировать 'собирание' социума верховным владетелем.

Царь воплощал в себе не только ось Космоса, но и Социума. Реализация  этой  идеи  происходит  путем  выборов ( в более поздние времена - утверждения) верховного правителя народным собранием, представляющим Социум. На примере  Месопотамии Т. Якобсен  показал, что собрание (совет) включало только людей полноправных.  Им  же доказано сходство месопотамской земной социальной структуры  и  ее  небесной  проекции  на  примере народного  собрания,  которое  вершило  дела и на земле и на небе (14).

О существовании обычая выбора правителя народом (или его представителями) в Центральной Азии с древнейших времен говорят источники. В частности, у усуней "старейшины... на престол возвели Ними". У тюрков хан избирался собранием чинов .У уйгуров "Народ Шы Гянь Сыгиня объявил государем" (15). В Восточном Туркестане "До вступления в подданство Китая хакимбеки избирались народом... народ имел право по прошествии года, смотря по желанию (их) сменять, даже предавать смерти (16). В "Манасе" говорится "толпа ногайцев подняла хана" (17).

У казахов, даже "Степное уложение" Сперанского, учитывая традиции, предполагало избрание председателя (старшего султана) населением округа ( 18).

В сведениях, содержащихся у Плано Карпини, Левшина и многих других, народ всегда участвует в выборах, либо подтверждает их результаты. Народное собрание, то есть участники выборов, являлись суммой отдельных членов - представителей племен сгруппированных по аналогии с элементами космограммы. Участие этих людей в выборах, их решение означало символическое переливание социума в царя (19).

Царь, как центр Социокосмоса, источник его благополучия, несомненно был больше Богом, нежели человеком. Поэтому претендент на престол должен был пройти обряд инициации ( о чем сказано выше), в ходе которого повышался социальный статус инициируемого. Английский исследователь А.М.Хокарт, рассмотрел церемониалы возведения на престол у ряда народов, сравнивая их с обрядностью инициации, которые считает производными от сценария царских ритуалов. Издавна было известно, что инициация есть "новое рождение" включающее ритуальную смерть и воскрешение. Но заслуга Хокарта состоит в том, что он распознал элементы инициации в церемониале коронации и тем самым установил многозначитель­ные моменты сближающие разные группы ритуалов (20)

       Один из важнейших элементов инициации, это ритуальная смерть и новое рождение. Каждое новое 'рождение' (возрождение в новом статусе или при переходе в иной возрастной класс) сопровождалось получением нового имени.

        Имя выражало сущность предмета,  явления, человека. Сущее не может существовать в полной мере без имени. Шаман наделяет именем объекты, повторяя действия Бога. Маленький ребенок спрашивает название предмета, что для него является постижением сущности явления.

У алтайцев сохранились некоторые следы переименования героя после первого подвига, с наступлением воинского "совершенолетия". У туркмен ( по преданию ) один из пяти братьев Сары после победы над Ит Беченом удостаивается прозвища Эрсары, то есть Сары, ставший мужчиной ( 21).

      У монголоязычных народов существовала такая же традиция. Чингис-хан, к примеру, в начальный период жизни носил имя Темучин.

      Таким  образом, получение нового имени символизировало новое рождение. Наречение является важным моментом инициации (22).

Если какое-то явление или предмет не названы, не имеют имени, не обозначены человеком, они для него не существуют (23). Дав имя человек осознает данное явление или предмет, соотносит его с другими явлениями/предметами, определяет его место в созданной картине мира (структурирует его ) и тем самым осознает, осмысляет его

 Человек, возродившийся в ином статусе - воина, царя, шамана, получал новое имя (24), ибо наименование, номинация, по сути равнозначны  сотворению=созданию (25) ,  то  есть  в  ходе ритуала происходит некое "перерождение".

История хуннов дает    немало примеров смены имен при смене статуса. В частности, после того как умер Модэ, 'сын его Гигюй занял престол под именем Лаошан Шаньюя' ; "Сын Ушылу поставлен шаньюем и как малолетний назван Эр шаньюем", Цзюмогюй на престол возведен под именем Гюйя Жоди- Шаньюя" (26).

 С именем, как это показано английским психологом Р.Харре, всегда связаны  некоторые  общественные ожидания того, каким будет  ( или есть )  его  обладатель.  Во  многих  культурах распространены представления, что оно может как-то  повлиять на личность. Сменой имени в инициациях подчеркивается только перемена  статуса  и  отличие  неофита от  себя  прежнего не прошедшего  посвящения.  Эти имена содержат в себе "квинтэс­сенцию"  определенного   социально-ролевого   стереотипа   и выступают  как  внешние вспомогательные средства, как знаки, участвующие  в  преобразовании  внутреннего  мира человека в связи с изменением его социальной позиции (27).

      Как было сказано выше, в ранних государствах происходит узурпация власти.     Если в родовом обществе, правителем= вождем мог стать либо наиболее удачливый, смелый воин, либо почитаемый за мудрость сородич, либо функции эти делились между двумя людьми, то уже в государствах раннего типа, правление закреплялось за одним родом.

        При возникновении государства, жреческая и воинская функции   совмещаются в одних руках (28), что находит отражение в  мифах, повествующих о дарах-символах это и известный 'скифский рассказ'  Геродота, и легенда о возникновении Японии и др.

       В тюркском обществе такое совмещение функций нашло отражение в лексике. Здесь многие термины государственно -административного устройства, титулы, чины, звания носят одновременно  как гражданский, так и военный характер в частности, хан, каган  в мирное время означали 'глава государства, царь', в воинской же иерархии  -'верховный главнокомандующий' (29).

        В государстве хуннов Шаньюй также совмещал как функцию военного руководителя, так и верховного жреца: 'Шаньюй утром выходит из лагеря  покланяется восходящему  солнцу, ввечеру покланяется луне'.(30). 

         Нашло ли это совмещение/сосредоточение функций в одних руках знаковое воплощение источник не сообщает. Но в Ноин-Улинских курганах, многие из которых, как предполагают археологи принадлежали шаньюям, наряду с предметами вооружения, которые могли символизировать воинскую функцию, находили предметы, возможно связанные с жречеством - бронзовые зеркала, головные уборы, напоминавшие шаманские и др. ( 31).

О существовании такого ритуала  у хуннов сообщают источники :'Осенью, как лошади разжиреют, все съезжаются обходить лес, причем производят поверку людей и скота.' (32).

           Обход - чисто ритуальное действие и среди элементов ритуала коронации, не последнее место принадлежит обходу царя по ходу солнца. В ряде традиций, царь находившийся в середине кошмы, обносится также по ходу светила. Обход является обязательным элементом обрядов переходного цикла: родильного, свадебного, погребально-­поминального, посвящения в шаманы. Переходное, пограничное состояние нуждается в некоем завершении, которое и призван символизировать круговой обход. М.Элиаде, рассматривая это действие в погребально-поминальной обрядности , показал что оно является актом космизации (33) . Таким же актом оно является и в других обрядах. Обход, круговые движения призваны продемонстрировать собирание, то есть то действие которое противоположно Хаосу и аналогично Гармонии, сотворению последней. Это положение подтверждается ритуалами направленными на воссоздание, реактуализацию Космоса, осуществляемое по цикличной схеме - участники ритуала поочередно обращаются к сторонам света и замыкают тем самым земной круг, поскольку движения происходят по ходу Солнца (т.е. круговые движения происходят по ходу Солнца) (34). тем самым замыкается и круг времени.

         Обрядовая семантика движения по/против Солнца раскрыва­ется в оппозиции светлый/темный, чистый/нечистый, жизненный/ нежизненный. Действия против движения Солнца отмечали различные переходные ситуации (свадьба, похороны, болезни) и отражались в сопутствующих текстах (заговоры, гадания и пр.).В хороводе движение против Солнца сопровождалось печальными, грустными песнями (35).

         Таким образом, в ритуале происходит создание пространства =времени. В начале обхода стран света к восточной березе привязывается веревка. Совершив полный круг, ее 'притягивают' через остальные березы и другим концом привязывают за крайнюю западную березу. Натянутая между четырьмя березами веревка воспроизводит схему пространства замкнутого, имеющего границу - залог стабильности, устойчивости.

         В шорском сказании, герой 'царства Эрлика кругом обходит и пройдя шесть раз путь, дань собирает, от солнечного мира девять раз обойдя его, дань собирает'. Земля его 'кругом железным забором огорожена' ( 36) В индийском ритуале ашвамедха , специально отобранного коня отпускали на волю, но за ним неотступно следовал царь с войском. Властители областей, по территории которых проходил конь, должны были покориться царю. Через год коня приводили в столицу и приносили в жертву. После этого три царские жены обходили его слева направо, затем трижды справа налево и снова трижды слева, то есть в результате троекратного повторения триады образуется символическое число 9 (37). Обычай приносить в жертву белого коня (акбозат), из тела которого творился мир сохранялся довольно долго. В 1762 г. в местности Орда-Басы во время избрания Абулхаира главным предводителем, была совершена по традиции такая жертва (38).

        Верхом на коне хеттский царь совершал объезды страны, что являлось одной из самых важных его функций. Согласно хеттскому гимну Солнца и другим текстам, подобные объезды территории совершали бог Солнца, бог Грозы. Сходство этих последних с поездками царя позволяет предположить, что объезжая страну, царь выступал в роли Солнца (39).Объезд царя-Солнца значил 'собирание' Космоса, его сотворение.У монголов божественным землеустроителем считался Чингис-хан. Ему приписывась создание земли, он 'объезжал землю, а по мере того, как в его голову приходили желания, создавались угодья, необходимые для жизни людей'. У монголов существует выражение 'Чингисэй игрыль' 'Чингисов круговорот'. 'Теперь - писал Г.Н. Потанин, - под этим термином разумеются разъезды тарханов за сбором  пожертвований  на поддержание в порядке   останков   Чингиса,  но  прежде  этот  термин  мог обозначать кругосветное шествие самого...демиурга' ( 40). Ритуал обхода царем территории страны, как говорилось выше, известен многим народам мира. ( 41).

        Гутнов Ф.Х. говоря о полюдье, в связи с этой проблемой замечает: 'привлекает внимание фрагмент из сочинения Масуди: кроме аланской столицы 'в этой стране находятся еще крепости и угодья, располагавшиеся вне этого города, куда царь время от времени переезжает'. Очевидно, здесь имеется ввиду традиционный обход государя своей территории (42).

        В индийских санскарах наличествует элемент ориентации по сторонам света, основанный на образном пути солнца. При всех благоприятных санскарах, совершающий обряд, обращался лицом к востоку, что означало его готовность обрести свет и жизнь. Круговой обход во время санскар следовал пути солнца, при неблагоприятных санскарах направление было противоположным (43) .

        Обход как 'собирание' Космоса, наличествует в обряде строительства дома. Последний, как показано в литературе, является моделью мира. Во время строительства дома ( = сотворение мира ) телеуты, к примеру совершали его обход.

       Сказанное позволяет сказать, что ежегодный объезд территории шаньюем являлся важнейшим государственным ритуалом.  Обход ассоциируется с сотворением, структурированием Хаоса, его гармонизацией. Ключевая роль в этом ритуале, принадлежала верховному правителю - Шаньюю.

      Рассмотренный материал позволяет заключить, что у хуннов была развитая система представлений связанных с верховным правителем, который рассматривался как гарант благополучия общества, Космоса и государства. Эти традиции, во многом еще несут печать архаики, они находят параллели во многих государствах раннего средневековья и находят отражение в более поздних государствах тюрков и монголов.

                                                      ПРИМЕЧАНИЯ

1.      Таскин В.С. О титулах шаньюй и каган. //  Mongolica. Памяти  академика Б.Я.Владимирцова. М., Наука. 1986. С. 213.

2.      Материалы по истории сюнну (по китайским источникам).

Предисловие, перевод и примечания В.С. Таскина. Вып.второй. М.,Наука. 1973. С. 6

3.      Таскин В.С. О титулах шаньюй и каган. С. 213

4.      Бертагаев Т.А. Об этимологии хан-хаган, хатун и об их отношении к хат. // Тюркологические исследования. М.1976.с.47-49.

5.      Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Алматы. Жалын. 1998. Т.1. С.55.

6.      Там же. С.50.

7.      Там же. С.234.

8.      Новгородова Э.А. В стране петроглифов и эдельвейсов. М.,1982. С..16.

9.      Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси. Изд. Тбилисского университета. Т.2. с. 915.

10.   Материалы по истории сюнну. С. 73,149 .

11. Зуев Ю.А. Кыпчакский Урбе-хан в эпосе и истории . - Материалы Международнйо научно-теоретической конференции 'Древнетюркская цивилизация: памятники письменности', посвященной 10-летию независимости Республики Казахстан. А.2001. С.428.

12.  Бичурин Н.Я. Собрание сведений:С.68,122-123

13.  Руденко С. И.  Культура хуннов и Ноинулинские курганы. М.-Л.,1962. Изд. АН СССР. С.68.

14. См. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Указ. Работа. С.4.

15.  Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 194, 235, 337.

16.       Валиханов Ч.Ч. О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу. ( Малой Бухарии) в 1858-1859 гг. //  Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. в 5 томах. А., Гл. ред. Казахской Советской энциклопедии.  1985. Т.2. С.173 

17.       Валиханов Ч.Ч. Смерть Кукотай-хана и его поминки ( отрывок из героической саги дикокаменных киргиз 'Манас' //Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. в 5 томах. А., Гл. ред. Казахской Советской энциклопедии.  1985. Т.2. С.94.

18.       Потанин Г.Н. Поминки по Чингис-хану.1885. ИРГО.С.347.

19.  Акишев А. К. Искусство и мифология саков. А.,,1984.С.69.

20.    Элиаде Мирча. Космос и история. М.,1987. С.87.

21.     Джикиев А. Очерки происхождения и формирования туркменского народа в эпоху средневековья. Ашгабад, 1991 .С.229).

22.  Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца : Древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. 1991. ? 5 .С.22.

23. Садохин А.П. Этнология  М., Гардарики. 2000. С.155

24.  Фрейд З. Тотем и табу // 'Я' и 'Оно'. Труды разных лет. Тбилиси. 1991. Кн.1.С.256

25.  Байбурин Ф.К. Космогонез мифологический // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 4. М. ,1991. С.64.   

26. Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 56, 77, 98.

27.  Тендрякова М.В. Первобытные инициации и современная культура // Советская этнография, 1991 ? 6..С.56.

28.  Абаев В.И. 'Шаман сильнее воина'  //Избранные труды.Владикавказ 1990,т .1 С. 438-447.

29.Дыйканова Ч.К. Историко-этимологический анализ социальной титулатуры киргизского языка //Проблемы этимологии тюркских языков.Алма-Ата,1990.С.77.

30.  Материалы по истории сюнну. С. 50.

31. См.    Руденко С. И.  Культура хуннов и Ноинулинские курганы. М.-Л.,1962. Изд. АН СССР.                                      

32.  Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 50.

33.  Элиаде Мирча. Указ. работа.С.213.

34.  Фролов Б.А. Предыстория символа // Этнознаковые функции культуры. М.,1991.С.114,

35.  Бернштам Т.А. Совершенолетие девушки в метафорах игрового фольклора.  Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.,1992. С.244.

36.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск. 1988.С.25,109.

37. Бонгард -Левин Г.М.,Ильин Г.Ф. Индия в древности М,,1985. С.182; Самашев З. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. Алматы. ,1992.С.200.

38. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи XVII - XVIII вв. Алматы,1991.С.79.

39. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла ( почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурные связи. М.,,1988.С.300.

40. Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания // Живая старина., 1919.С.35,37.

41. Кобищанов Ю.М. Полюдье и его трансформация при переходе от раннего к развитому феодальному государству .// От доклассовых обществ к раннеклассовым. М., 1986. С.136- 138..

42. Гутнов Ф.Х Бадел генеалогических преданий осетин // Проблемы исторической этнографии осетин.  Владикавказ. .1991.С.31.

43. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М.,, 1990.С.65.

                       Хунны  сыграли важную роль в политической и этнической истории  многих народов Евразии.  Они были первым кочевым народом, создавшим свое государство. 

         Во главе государства хуннов  стоял шаньюй. Данная статья посвящена представлениям, связанным с правителем хуннов.

         Шаньюй считался священной персоной, поставленной Небом и Землей. Он совмещал две функции - главнокомандующего и верховного шамана. Шаньюй всегда избирался из одного рода ( Луаньти). Новый правитель получал новое имя. 

           Считалось, что правитель является центром Космоса и Общества. Он отвечал за благополучие и процветание государства. Поэтому шаньюй совершал некоторые ритуалы, которые должны были дать государству спокойствие и изобилие.  Самым главным таким ритуалом был ежегодный объезд территории.

             Рассмотренный материал позволяет заключить, что у хуннов была развитая система представлений связанных с верховным правителем, который рассматривался как гарант благополучия общества, Космоса и государства. Эти традиции, во многом еще несут печать архаики. Они находят параллели во многих государствах раннего средневековья и находят отражение в более поздних государствах тюрков и монголов.

         The Hsiung-nu were the ancient people played a significant role in the ethnic and political History of many peoples of Eurasia. They were the first nomadic people established their own state.

         The head of the  Hsiung-nu state was Shan-yu. This report is devoted to the imaginations about the ruler of Hsiung-nu.  The Hsiung-nu believed, that Shan-yu was a sacral person and was appointed as a supreme ruler by Heaven and Earth. Shan-yu performed two main Functions: military and religious. He was a Chief Commander of the army and a Supreme Shaman. Shan-yu was elected from  the same royal family which was Luanti. Every new ruler took  new name.

           Ancient Hsiung-nu considered the ruler as a center of the Universe and of the Society. He was guarantor of fertility and prosperity of the  State. So, the  Shaniui performed some rites which were to bring peace and abundance to the State.  The most important rite was Shan-yu's riding around the territory under his control.

           Our material enables us to conclude that the  Hsiung-nu had the system of the imaginations connected with a Supreme Ruler. This system considered

him a  as a guarantor of the stability and fertility in the State, Society and Universe.and fertility.

These traditions seems to be very archaic and they have  parallels in later medieval states and are reflected in tradition of the Turkci and Mongol

peopels' states.